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孔子之后的儒学分化研究
来源:转载 作者:    时间:2014-11-20   浏览次数:2340

       所谓儒家八派与先秦儒学的终结

  欲明白杨朱、墨子学说对儒学挑战的意义,除了探讨孔门后学的状况外,还要清楚儒学在战国初年的发展状况,此即韩非所谓的儒家八派。

  儒家八派的区分,只是韩非个人的学术观念。它的主要依据与其说是学术史的客观过程,不如说是韩非的主观感受。故而他既在八派中剔除子夏,使后人费解,又将孔子及门弟子与再传、三传弟子并列,使学者不知所从。事实上,韩非儒学八派的划分并没有严格的学术界定,它所反映的内容也只是孔子去世之后战国初年以至战国末年的儒学大概情况。因此,尽管儒家八派中的个别人物可能生当春秋末期,但我们只好将他们一律放在此处来论述。

  儒家八派中的第一家为子张之儒。关于子张的情况,在探讨孔门弟子状况时已略有叙述。其本名濒孙氏,字子张。一说陈人,一说鲁人。《吕氏春秋·尊师》说:"子张,鲁之鄙家也;……学于孔子。……此六人者,刑戮之人也,今非徒免于刑戮死辱也,由此为天下名士贤人,终其寿,王公大人从而礼之,此得之于学也。"由此观之,子张不仅出身低微,而且还是刑余之人,只是师从孔子之后,才改邪归正,终成为儒林中的名士。《论语》中记载他向孔子学干禄,问从政,似乎心思也不在学术本身,故而身后也没有什么著作传世。 至于他在孔门究竟学到了什么东西,史料阙如,不便演义。但从已知情况看,一来孔子对他似乎并不太满意,曾经批评他"师也过","师也辟";二是子游、曾参也批评他"未仁","难与辨为仁",似乎其思想品质、精神境界并不高。以至荀子在《非十二子》中大骂子张是"贱儒"。可见在儒家系统中,子张的地位并不是很高。但是到了战国时期,子张的后学显然已成为一个很大的学派,否则也不致于引起如此多而强烈的批评。

  那么,是什么因素促使子张学派在战国时期迅速崛起呢?郭沫若在《儒家八派的批判》中以为是子张氏这一派偏向于博爱容众这一方面,是特别把民众看得很重要,子张氏在儒家中是站在民众立场的极左翼,其思想见解与行为方式与墨家极为相似。显然,郭沫若的评论正如周予同在《从孔子到荀子》一文中所说,未免把子张氏一派抬得过高。子张主张尊贤而容众是事实,但容众能不能解释成容民众,至少在目前还找不到直接的材料依据。因此,郭沫若的推测未必可信。但是子张一派究竟为什么在战国时期取得那么大的影响,周予同也没有作出回答。 材料不足是无法回答这一问题的唯一原因。但从学术史的观点来观察,子张一派在孔门之中原本没有思想贡献和学术见解可言,但正是这一特征使他们在孔子之后在对儒家精神的阐释时便相对少有束缚,而作出一些更合乎现实需要的解释。因此,在严谨如韩非者看来,子张氏的那些解释虽然号称真孔子,虽然赢得人们的喝采,但实在说来背离孔子不知有多远。这既是子张一派在孔子之后不断坐大的根本原因,也是荀子骂他们为不修边幅不守规矩之贱儒的实际背景。

  韩非所谓儒家八派的第二家为子思之儒。但此子思究意何所指,韩非并没有详加说明。因为在春秋战国之际实有两子思,一是孔子的学生原宪,一是孔子的孙子子思。他们二人既都与孔子有关,便都有可能成为韩非所指的子思之儒。近代以来的学者多认为此子思为孔子之孙,理由是《荀子·非十二子》中否定的子思即孔子之孙。荀子说?quot;略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见博杂。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之,世俗之沟犹瞀儒欢欢然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。"而韩非为荀子的学生,当然要从师说,因此韩非所否定的子思便是荀子所否定的子思,即孔子之孙。

  这种传统的说法当然不能说没有道理。但是当我们仔细揣摩一下韩非之所以否定儒家八派,主要是他认为这八派虽然号称为儒学的真传,但实际上则是孔学的变种,并不足以代表孔子的真精神。而孔子之孙的子思,曾受业曾子,也算是得到孔门真传,他不仅如郑玄所说以昭明圣祖之德为己任,而且通过著述,系统地阐释和深化了孔子的思想。其著述,据《汉书;艺文志》记载有二十三篇,流传后世并能确认无误的至少有《札记》中的《中庸》、《表记》和《坊记》等。从这些篇章可以看到,此子思的学说不仅没有背离孔子的遗训,而且如荀子所说,其"材剧志大,闻见博杂,案往旧造说","案饰其辞而祗敬之曰,此真先君子之言也。"因此即便此子思的学说在客观上可能与孔子的学说有所不同,但其主观意图与效果或许正如周予同所说是为了发挥孔子的学说,影响在公卿间,仍不脱儒的本色。故而韩非所批评的子思之儒不可能是孔子之孙,而只能是孔子的弟子原宪。正如马宗霍《中国经学史》所指出的那样,韩非儒家八派中的子思其实为原宪之误。 原宪字子思,也算是孔门中的一个贤者,以安贫乐道而著称。

  他比孔子小三十六岁,曾当过孔子家的总管,但不贪财,不把物质的东西看得太重。据《论语·雍也》记载,"原宪(思,为之宰,与之粟九百,辞。子曰:毋!以与尔邻里乡党乎?”又据《仲尼弟子列传》,孔子死后,原宪遂隐居在草泽中。子贡相互,而结驷连骑来到原宪居住的穷僻之地,过谢原宪。原宪摄敝衣冠见子贡。子贡耻之曰,夫子岂贫乎?原宪曰:"吾闻之,无财者为之贫,学道而不能行者谓之病。若宪,贫也,非病也。"子贡不免感到惭槐,不怿而去,终身耻其言之过也。显然,原宪不愿出仕,甘于贫困,并自认队为这种近乎怪异的行为更合乎孔子的真精神。据此,原宪不仅合乎韩非的批评原则,而且完全可以因退除而获得大名,成为当时甚有影响力的学术派别。

  再者,由于原宪这一派以隐为进,终于沦为游侠之流,其名声急剧上升并遭到韩非的抨击,也就在意料之中了。《史记·游侠列传》记载,韩非曰?quot;。儒以文乱法,而侠以武犯禁。'二者皆讥,而学士多称于世云。至如以术取宰相卿大夫,辅翼其世主,功名俱著于春秋,固无可言者。及若季次、原宪,闾巷人也,读书怀独行君子之德,又不荀合当世,当世亦笑之。故季次、原宪终身空室蓬户,褐衣疏食不厌。死而已四百余年,而弟子志之不倦。"由此可见,韩非将原宪列为要批评的儒家八派的第二派,就是因为他们实际上是在打着孔子的招牌而行非儒之实。

  韩非儒家八派中的第三派为颜民之儒。此颜氏何所指,历来的学者也有分歧。因为据《仲尼弟子列传》,在孔门弟子中颜民有人人,即颜无由、颜回、颜幸、颜高、颜之仆、颜哙、颜何和颜祖。如果仅从这几个人的情况看,当然只有颜回最具有资格。故而郭沫若在《儒家八派的批判》中明确指出,颜氏之儒当指颜回一派。颜回是孔门第一人,他虽然早死,但在他生前已经是有门人的。而且从颜回一源的资料看,颜回是其心三月不违仁的人?quot;一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,而回也不改其乐",具有很明显的避世倾向,并多次得到孔子的高度赞扬。因此,说颜民之儒是指颜回一派似乎也没有太大的问题。

  然而,当我们重新检查颜回的全部资料后,我们发现这一原本没有问题的问题实在仍有不少漏洞。一是颜回毕竟死得太早,即便他在生前已有门人,在他死后,这些门人也不可能脱离孔门而独立。因此,颜回的门人能否在颜回之后成为一个独立的学派,是很值得怀疑的。二是从颜回的学术精神与思想倾向看,虽不能说他是孔子的嫡传,深得孔子的真精神,但从其内在修养与基本倾向来分析,颜回的学术实际上是按照自己的理解尽量秉持孔子的精神,尽量遵循孔子的规范。因此,即便颜回有门人秉持其衣钵构成一独立的学派,那么这个学派也不可能像韩非所批评的那样是假圣人的旗号而兜售自己的假药。故而我们相信皮锡瑞在《经学历史》中的说法,所谓儒家八派中的颜民之儒,未必就是颜回。

  假如这一判断能够成立的话,那么这个颜民之儒究竟是谁呢?

  其实,如果仔细分析《孔子世家》等资料,我们便不难发现孔子门徒中除了前述的八颜外尚有一颜,即颜浊邹。《孔子世家》写道,孔子以诗书礼乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒,颇受业者甚众。显而易见,按照司马迁的意思,颜浊邹虽不在七十子之列,但似在三千人之内,故而也应列为孔门弟子。

  关于颜浊邹的情况,我们所知也不多。但知他是春秋末年卫国人或齐国人,一说为子路妻兄,一说否。但不管怎样,可能正是由于这层特殊关系,孔子在周游列国时曾住在他的家里。《孔子世家》记载?quot;孔子遂适卫,主于子路妻兄颜浊邹家。"并由此而引起一点风波。据《孟子·万章上》:万章问曰:"或谓孔子于卫主于痈疽,于齐主侍人瘠环,有诸乎?”孟子曰:"否!不然也。好事者为之也。于卫主颜仇由。弥子之妻与子路之妻,兄弟也。弥子谓子路曰:‘孔子主我,卫卿可得也’。子路以告。孔子曰:‘有命’。孔子进以礼,退以义,得之不得曰‘有命’。而主痈疽与侍人瘠环,是无义无命也。孔子不悦于鲁卫,遭宋桓司马将要而杀之,微服而过宋。是时孔子当厄,主司城贞子,为陈侯周臣。吾闻观近臣,以其所为主;观远臣,以其所主。若孔子主痈疽与侍人瘩环,何以为孔子?”据此可知,颜浊邹可能正是因为这种机缘而得列孔子门墙,而他之所以接待孔子,其目的或许正如弥子所道出的那样。因此我们相信颜浊邹如果得传孔学,他一定是像韩非所批评的那样,不过是假借孔子作为仕途进程中的敲门砖而已。故而从这个意义上说,我们怀疑儒家八派中的颜氏之儒可能是指颜浊邹及其后学。据先秦两汉可信的史料,颜浊邹又作颜仇由、颜涿聚、颜斫聚、颜喙聚、颜烛趋、颜烛雏等等。《吕氏春秋·尊师篇》说:"子张,鲁之鄙家也;颜涿聚,梁父之大盗也。学于孔子。……此六人者,刑戮死辱之人也,今非徒免于刑戮死辱也,由此为天下名士显人,以终其寿,士公大人从而礼之,此得之于学也?quot;这里既将颜浊邹与韩非所批评的儒家八派中的第一家子张氏并列,似乎也可以证明韩非颜氏之儒之所指,应为颜浊邹一派。

  如果此说还可以相信的话,那么,孟氏之儒究竟指谁则问题更多。郭沫若《儒家八派的批判》以为孟氏之儒即指孟轲,但郭氏并没有为此提出丝毫的证据。而且,从《孟子》一书及关于孟子的其他文献看,孟子的学说虽然存在对孔子学说的修正,但不论是主观意图还是客观效果,孟子似乎都不像韩非所批评的那样是打着孔子的旗号在兜售自己的假药。因此,有人怀疑此孟氏之儒并不是指孟轲本人,而是指孟子的门人。但是由此而发生的一个连带问题必然是,韩非将此孟氏与孔门弟子颜氏、子张、漆雕氏等并列,而孟子及其门人的活动时间同"孔子之死"相去很远,因此又有人怀疑这里非指孟轲或孟轲的门人,而是指孔子及门弟子中的孟氏。但是,孔子弟子中姓氏可考者孟氏仅有一人,即孟懿子。而孟懿子原姓仲孙,名何忌,懿是谥号。《左传》昭公七年记载,"九月,公至自楚。孟懿子病不能[相]礼,乃讲学之,荀能礼者从之。及其将死也,召其大夫曰:礼,人之千也。无礼,无以立。吾闻将有达者曰孔丘,圣人之后也,而灭于宋。其祖弗父何,以有宋而授厉公。及正考父佐戴、武、宣,三命兹益共,故其鼎铭云:一命有偻,再命而伛,三命而俯。循墙而走,亦莫余敢侮。……臧孙纥有言曰,圣人有明德者,若不当世,其后必有达人。今其将在孔丘乎?我若获没,必属说与何忌于夫子,使事之而学礼焉,以定其位。故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。"《孔子世家》的记载也大体相同。据此孟懿子为孔子的弟子似乎不必怀疑,至少应归入三千人之中。

  问题在于孟懿子是否具有传学的可能性。关于这一问题,由于史料阙如,我们不便作更多的推测。但我们由此可以相信的是,作为鲁国贵族的孟懿子既然与其弟南宫敬叔师事孔子以学礼,如果真的学有所成,那便有可能开门授徒,建立学派。或许也正因为如此,他所创建的学派,便有可能如韩非所说的那样,程度不同地背离了孔子的宗旨而沦为俗儒。当然,这一推测尚有待于发现更为直接的证据来加以证明。

  韩非儒家八派的第五家是漆雕氏之儒。由于孔门弟子中有三漆雕,即漆雕开、漆雕哆、漆雕徒父,因此,此派之内含何所指,学者们也往往因理解不同而有异。如果将此三漆雕进行比较,似乎只有漆雕开最具有传学的资格。其他二人的情况似乎在司马迁的时代就已模糊不清了。《仲尼弟子列传》记载,漆雕开字子开。孔子使开仕,对曰?quot;吾斯之未能信。"孔子悦。而其他二人仅录其名,似不在重要弟子之列。至于漆雕开有传孔学的可能性,其中一个重要的证据是《汉书·艺文志》儒家类曾著录有《漆雕子》十三篇,原注说是"孔子弟子漆雕启后"。于是学者们一般相信所谓漆雕氏之儒便是指漆雕开一派。

  对于漆雕氏之儒的学术倾向,韩非在《显学》中也曾提及,他说,"漆雕之议,不色挠,不目逃,省曲则违于臧获,省直则怒于诸侯,世主以为廉而礼之。宋荣子之议,设不斗争,取不随仇,不羞囹圄,见侮不辱,世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉,将非宋荣之恕也;是宋荣之宽,将非漆雕之暴也?quot;据此,在韩非的心目中,漆雕氏之儒的基本特征便是以廉、暴而著你。于是有学者以为漆雕之儒实为游侠之前身,也即孔门中任侠的一派。而《礼记·儒行篇》中盛称儒者之刚毅特立,或许也就是这一派儒者的典型。果如此,漆雕之儒便不是孔门正宗,可能已经吸收了一些墨家的东西。如果说漆雕之儒的情况还有一些明白的话,那么仲良氏之儒的情况至少到日前我们几乎一无所知。不仅已知文献中孔门弟子无此人,而且非孔门人物中似也没有此人的任何记载。梁启超在《先秦政治思想史》中猜测仲良可能是"悦周公、仲尼之道,北学于中国,北方之学者未能或之先也"的楚国人陈良。以为仲良可能是陈良的字。据《孟子》,陈良为楚国人,既悦周公、仲尼之道,且有门徒陈相与其弟辛事之数十年,足见其在南方讲学甚久,门徒也一定不少。但弟子们并没有完全忠实师说,而是"师死而遂倍之"。因此,从这个意义上说,如果能够从文献学上证明仲良氏即是陈良,那么这一派即为儒家八派之一也未可知。可惜这些假说尚无文献学的依据,故而仲良氏之儒的情况在中国儒学史上仍是一个疑案。

  与仲良氏的情况相类似的是孙氏之儒。因为在孔门弟子中并无孙氏,故此派学者何所指也一直是人们争相猜测的问题。梁启超、郭沫若等人以为是指荀卿,因为荀卿又称孙卿。但皮锡瑞《经学历史》则以为是孔门弟子公孙尼子,理由是据文献记载,《缁衣》、《乐记》均与公孙尼子有关。而且,还有人认为,由于韩非是荀卿的学生,他的所谓儒家八派的划分实际上是在诋毁儒者,谅韩非不致抵毁其师,故孙氏之儒不可能是荀子,而只能是公孙尼子。对这种说法的可靠性,周予同表示怀疑,以为韩非的八派的划分只不过是在说一个客观的事实?quot;韩非似乎还没有堕落到以主观好恶来歪曲客观事实的地步,何况荀子是当时著名的儒学大师,韩非即使有心回护老师,却又怎能抹杀众所周知的事实妮?"不过,由于荀子即为孙氏之儒也无文献学的根据,因此即便韩非不致如此堕落,但孙氏之儒的实际情况依然有待于我们继续研究。

  儒家八派的最后一派是乐正氏之儒。关于此派的情况,一说乃指曾子的学生乐正子春,一说当指孟子的弟子乐正克。郭沫若在《儒家八派的批判》中便据后说将乐正氏之儒划为孟子一系,并进而指出这一系也就是子游氏之儒。这样,郭氏便勾划出从子游到乐正克的道统和传经图式。但是,对郭说,周予同以为根据不够牢靠。他在《从孔子到荀子》中说,因为子思之学源于曾子抑或子游尚有疑问,孟子、乐正氏是谁有疑问,《礼运》等篇的作者也有疑问。所以周倾向于应该先对三派作分别探讨,然后再作综合研究。而且,郭沫若将子思、孟氏、乐正归于一系,这种归类本身可能有悖于韩非划分派别的原则。假如三派真的为一系,那么又怎样理解韩非的儒分为八呢?

  总之,我们仔细揣摩韩非的意思,仔细探讨先秦儒学源流,便不难发现儒家八派的说法并不是指孔子之后儒学分化的全部情况,而是指那些打着孔子招牌而兜售私货的假儒或贱儒或俗儒。至于那些比较接近孔子学说真相的儒者,如曾子,如子夏等,韩非并没有出于派别的原因而肆意攻击。明于此,我们对先秦儒学的发展与演化献比较容易建立一种真切的理解。 我们之所以说韩非的儒家八派不能包括孔子之后到韩非时儒学的全部,主要是因为这八派实际上并没有回答当时非儒学派对儒学的挑战。当时的非儒学派主要是杨朱和墨子。而且杨朱墨子学说之所以发生,可能在很大程度上还是因为这八派对孔子学说不同程度的歪曲。畅墨之学盈天下,儒学发展面临着严峻的挑战,如何回应这种挑战,便有待于后世儒者对孔子学说进行更有说服力的解释。

  真正从理论上回应杨墨挑战的是孟子,而之所以轮到孟子担当起这一历史责任,显然又与其所受的教育、所传承的学说有密切的关系。关于孟子的基本情况,《史记·孟子荀卿列传》说,孟子,邹人也。受业于子思之门人。道既通,游事齐宣王,宣王不能用。适梁,梁惠王不果其言,则见以为迂运而阔于事情。当是之时,秦用商君,富国强兵;楚、魏用吴起,战胜强敌;齐威王、宣王用孙子、田忌之徒,而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连衡,以攻代学贤,而孟轲乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》,述仲尼之意,作《孟子》七篇。由此可知,孟子在现实生活中的遭遇与孔子相似,其何以致此?便是他和孔子一样固持其已有的信念,不为现实短视的功利所感。而又之所以如此,除了个人的性格原因外,显然也与其所受教育、所传承的学说有着相当的关联。因此,在系统研究孟子的学说及其影响之前,有必要将其学说之源作一简略的描述与分析。

  按照《孟荀列传》的说法,孟子的学术来自孔子之孙子思,不论他是子思的及门弟子,还是子思弟子之门人,他的学术精神似乎都是在子思学说的基础上的发展。而此子思,按照郑玄《目录》的说法,为曾子的高足,以昭明圣祖之德为己任,但更详尽的情况则由于史料阙如不得而知。但他的学说,则由于荀子的批评而可窥见涯略。荀子在《非十二子》中说:"略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰,此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之。世俗之沟犹督儒欢欢然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。"据此可知,子思的学术主张法先王,并据往旧思想资源造作五行说。他的这些学说得到孟子的响应和迸一步鼓吹,因而在战国中晚期形成很大的学术派别,即"思孟学派"。

  子思的学术宗旨一如前述,但他究竟传了哪些经,以及究竟有哪些著作传世,目前并不是十分清楚。《汉书·艺文志》儒家类著录有《子思子》二十三篇,后亡佚。请人黄以周有辑本,名《子思子》。完整的传世著作,据说只有《札记》中的《中庸》和《坊记》等,相传为子思所作。其中最为重要的,当然要数《中庸》。宋儒对《中庸》格外重视,以为"此篇乃孔门传授心法",于是朱嘉将之从《札记》中抽出,同《大学》、《论语》、《孟子》合为《四书》,此后风光了七百年之久。但是,《中庸》与子思究竟有什么关系,尤其是《中庸》中的一些内容特别是用词明显是在秦汉之间才有可能,这究竟应该如何解释,宋儒们似乎都无意深究。比如《中庸》说"今天下车同轨,书同文,行同伦","载华岳而不重",以及称民?quot;黔首"等等,显然不可能是子思时的语言。正如郭沫若在《儒家八派的批判》中所说,已经后人的润色窜易是毫无问题的。

  尽管如此,《中庸》的基本倾向似乎依然是子思的。章太炎在《子思孟轲五行说》一文中指出,《中庸》是在用五行附会人事,"古者洪范九畴,举五行,傅人事,义未彭著。子思始善附会,旁有燕、齐怪迂之士,侈搪其说,以为神奇。耀世诬民,自子思始。"这种解释较为合理与圆满。

  子思的学说既如前述,显而易见,其形而上的色彩较浓,他虽然试图从理论上对儒家学说进行更为周密的论证和阐释,但由于无法切合当时的社会实际,因而它在当时并没有发挥作用,真正发挥作用还是在千年之后的宋儒时代。正是鉴于子思学说的这种特征,我们看到孟子的学说也同样带有不切合实际的形而上色彩。只是孟子的时代毕竟不同于子思的时代,故而孟子在进行形而上的学术建构的同时,更要着力回答场朱、墨子等非儒学派对儒家提出的那些质疑和责难。 孟子的政治经历如前已提及的那样,有点和孔子相似。他在学有所成的青壮年时代如赵岐《孟子题辞》所说,"遂以儒道游于诸侯",到处宣扬他的"仁政"、"王道"思想,试图凭借各国诸侯的政治势力推行自己的政治主张。孟子的政治理想对孔子的学说作了重要的发挥和发展,在一定程度上融入此后两干年中国传统社会官方意识形态的一部分,?quot;王道"、"仁政"、"民贵君轻"等等观念不仅成为中国传统社会知识分子的政治信念,而且成为除朱元璋之外的历代君主的"口头禅"。正是从这个意义上说,孟子在后世被迫封为"亚圣",地位仅次于孔子,并不时有人将儒家学说统称为孔孟之道,确实是有相当根据的。

  不过,由于孟子所处的战国时代历史条件的急剧变化,统一且具有高度凝聚力、向心力的周王朝既已式微且将不复存在,各国诸侯所面临的问题也不再是如何遵循君臣之义,推行王道,实行仁政,而是在激烈的生死存亡争夺战中保护自我,以求生存再求发展为第一要义。故而在这种情势下,孟子的王道理想虽然且美且至,但对人人自危的各国诸侯来说,则只能表示赞赏与尊重,而无力实地推行。于是孟子在周游列国年届六十之际,只好像他素来崇拜的孔子那样,退出现实政治,开始聚徒讲学的生涯,"与万章之徒序《诗》、《书》,述仲尼之意",更加着意于理论体系的建构。按照孟子的本意,他虽然一再表示遗憾未能亲炙孔子,但他自信他从子思一系继承的孔子学说以及他自已的理解与发挥,实际上都是孔子的原初本意,而由他接着往下说。但是,当我们仔细考究《孟子》七篇以及其他的孟子资料,我们不难发现孟子的学说虽然在总体上合乎孔子的一般原则,但在许多细节和重要的关目上,实在如钱玄同在《论(春秋)性质书》中所指出的那样,他只不过是借重孔子的名声而阐释自己的思想见解而已。因此我们看到,孟子虽然一再声明他序《诗》、《书》,是在述仲尼之意,但他在传经等儒家的基本功夫方面,诚如他自道的那样,"尽信书不如无书",并没有太多地注意综核古事,注解章句,而是以"万物皆备于我"的主观精神,尽最大限度地利用孔子和儒家的智慧资源,证成已说。因此,他的那些哲学理念和政治主张,说到底基本上都是他的创造性贡献与发挥。

  这样说,当然并不意味着孟子的学说与孔子或原始儒家的思想见解存在着多大的偏差。因为事实上包括孟子在内的历代儒者,由于他们所面对的外部环境不尽相同,时代课题总有偏差,因此他们对孔子与原始儒学思想见解的阐释便不可能陈陈相因,旧话旧说,而必然要填充新的内容,在不违反大原则的前提下作出新的解释与发挥。更何况如前所述,在孟子的时代,儒学的发展已面临杨朱、塞子等被孟子视为异端邪说的严峻挑战,孟子如欲继承儒家道统,推动儒学的进步与发展,便不能不在遵循孔子学说一些大原则的前提下,提出新的理论与证据,以回应时代的挑战。 基于这种分析,我们看到孟子在儒学发展史上所担当的使命,一方面是正面阐释孔子的学说,推进儒学理论的发展;另一方面,则是基于儒学的原则,批判异端邪说,廓清儒学发展的障碍。关于前者,孟子在儒学发展史上第一次提出儒家的道统问题,以为所谓儒家学说并不具有任何神秘意味,而是尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子等历代先贤往圣心心相传的王道主义和仁政学说,只是到了孔子之后,由于一时无人继承,这个道统险遭中断。他暗示:"由尧、舜至于汤,五百有余岁;若禹、皋陶,则见而知之;若汤,则闻而知之。由汤至于文王,五百有余岁,若伊尹、莱朱,则见而知之;若文王,则闻而知之。由文王至于孔子,五百有余岁,若太公望、散宜生,则见而知之;若孔子,则闻而知之。由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世若此其末远也,近圣人之居若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔。言下之意,他孟子的历史使命正是为了承继这一道统而不使之中断,并力图使之发扬光大。

  另一方面,由于孟子时常感到自己肩负的历史使命,时常觉得自己有责任站在儒学正统的立场上去回应各种非儒学派的质疑和责难,以维护儒学的纯洁性。为此,当有人问他:"外人皆称夫子好辩,敢问何也?于是他喋喋不休地反复强调:"予岂好辩哉?予不得已也。……圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨,则归墨。"因此他强调,"杨墨之道不息,孔子之道不著。能言距杨墨者,圣人之徒也。"不论孟子在理论上对杨墨的批判是否真的如他所说的那样有道理,但我们由此不难看到的一个事实是,孟子至少在主观意图上是为了捍卫儒学的纯洁性,虽说不免有点迂腐,但毕竟迂腐得可爱。

  孟子建构的儒学道统,以及对杨、墨等异端邪说的批判,如果从理论上来说当然存在相当多的问题,但从当时儒学发展的实际情况,以及从儒学史的意义上看,孟子在这两个方面的努力,不仅挽救了儒学,拨正了儒学发展的方向,而且对后世儒学的发展实在产生了难以估量的影响。韩愈在他那篇著名的论文《原道》中,不仅充分肯定了孟子的道统说,而且以为孟子的传道之功实在不在大禹之下,并且理所当然地将孟子归为儒学道统的必然环节。他说:"尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之场,汤以是传之文王、周公,文王、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。"

  孟子在儒学发展史上的地位由此可见一斑。宋代学者黄斡也认为,孟子的道统说是儒学史上的一大关键,它在一定程度上解决了儒学发展过程中的正统与非正统即异端之间的大是大非问题。因而黄斡断定?quot;自周而后,任传道之意,得统之正者不过数人。而能使斯道章章较著者,一二人而止耳。由孔子而后,曾子、子思继其微,至孟子而始著。"据此也可知孟子在儒学史上的地位确实非同一般。

  如果说孟子的学说尚能坚持儒学的纯洁性的话,那么孟子后学便无法继续坚持这一原则,而只能采取一些变通的立场和态度。然而长期以来,关于孟子后学的情况,除了见诸《孟子》的万章之徒外,其余的则名声皆不显赫。何以故?除了这些弟子另立山门,自成一派外,恐怕主要与其后学已严重变质有关。对此,司马迁似乎已有认识,故而他在《孟子荀卿列传》简述孟子的生平事迹之后相当谨慎地说,孟?quot;其后有邹子之属。齐有三邹子。其前邹忌,以鼓琴干威王,因及国政,封为成侯而受相印,先孟子。其次邹衍,后孟子。……邹 者,齐诸邹子,亦颇采邹衍之木以纪文。"据此,邹忌与孟子无关,邹 为邹衍传人,均可置而不论。问题是邹衍与孟子的关系,如果按照司马迁的暗示,二人之间虽不一定构成严整的师承关系,但其思想学说似乎多少有些承袭或血缘关系。

  先看《史记·孟子荀卿列传》对邹衍学说的概括:"邹衍睹有国者益淫侈,不能尚德,若《大雅》整之于身,施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变,《终始》、《大经》之篇十余万言。其语阂大不经,必先验小物,推而大之,至于无根。先序今以上至黄帝,学者所共术,大并世盛衰,因载其讥祥度制,推而远之,至天地朱生,窃兵不呵考而原也。先列中国名山大川,通谷禽兽,水土所殖,物类所珍,因而推之,及海外人之不能睹。称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹。以为儒者所谓中国者,于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州。禹之序九州是也,不得为州数。中国外如赤县神州者九,乃所谓九州也。于是有裨海环之,人民禽兽莫能相通者,如一区中者,乃为一州。如此者九,乃有大瀛海环其外,天地之间焉。其木皆此类也。然其要归,必止乎仁义节俭,君臣上下六亲之始也滥耳。王公大人初见其术,惧然顾化,其后不能行之?quot;此即邹衍的王德终始说与大九州、小九州的学说。

  果如司马迁所说,那么我们可以说邹衍的学说并没有背离儒家太远,在本质上似乎与儒家学说具有相当的一致性。至于其具体学说,比如大九州、小九州的说法是否受到儒学的影响,特别是其整齐划一的区分是否受到孟子井田制的启发,我们不便过于推测,但有一点似乎可以肯定,即邹衍的王德终始说不仅与荀子批评的思孟五行说极为相似,?quot;甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解",而且邹衍及其门徒对这种学说的发挥与证明,即"必先验小物,推而大之,至于无跟";"称引天地剖判以来,王德转移,治各有宜,而符应若兹"等等,可能正是荀子所指出的那些"世俗之沟犹督儒欢欢然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世。"换言之,即便邹衍与孟子不构成严格的师承关系,但其学说显然受到思孟学派的深刻影响。

  而且,再从司马迁描述的邹衍遭遇看,他之所以一再将邹衍与孔孟并列,似乎也正暗示一种极为特殊的东西。那就是邹衍虽然说不上是儒学正宗,但他毕竟是在儒学思想基础上的变种。《史记·孟子荀卿列传》接着写道:"是以邹子重于齐。适梁,惠壬郊迎,执宾主之礼。适赵,平原君侧行避席。如燕,昭王拥碧先驱,请列弟子之座而受业,筑碣石宫,乡亲往师之。作《主运》。其游诸侯见尊礼如此,岂与仲尼菜色陈蔡,孟轲困于齐梁同乎哉!故武王以仁义伐约而王,伯夷饿不食周粟;卫灵公问陈,而孔子不答;梁惠王谋欲攻赵,孟轲称大王去 。此岂有意阿世俗荀合而已哉!特方枘欲内圜凿,其能人乎?或曰:伊尹负鼎而勉汤以王,百里奚饭牛车下而缪公用霸,作先合,然后引之大道。邹衍其言虽不轨,傥亦有牛鼎之意乎?”显而易见,司马迁承认邹衍的学说闳大不经,并有阿世之嫌,但又觉得这种闳大不经以及有意阿世似乎并不是邹衍的目的,而是其见用于诸侯的手段,因此,司马迁又相信,邹衍一旦真的被重用,其后果可能也是引诸侯于大道。而这个道,可能就是邹衍变通之前的孔孟之道,即儒学。

  这样说当然并不意味着我们断定邹衍学说与儒学特别是思孟学派一定有着血缘或亲缘关系,在没有足够的文献学基础或地下出土材料能够证明之前,我们的猜测只能说邹衍的学说之成立一定受到思孟学派的影响,他只是有感于正统儒学的迂腐而稍加变通以迎合时势。于是,我们既可把邹衍学说视为儒学发展的变种,也可视为是在儒学思想资源基础上的独立创造。要证明邹衍学说受到思孟学派特别是孟子的深刻影响并不难。刘节在《洪范疏证》中推测孟子、邹衍二人的关系时说,战国之时,齐鲁之学以孟氏为宗,而阴阳五行之说盛倡于邹衍之辈,也在齐鲁之间,或与孟民之学有关。顾顽刚在《王德终始说下的政治和历史》中推测的更大胆?quot;我作一假设,《非十二子》中所骂的子思、孟轲即是邹衍的传误,五行说当即邹衍所造。战国时,邹与鲁接壤,邹与鲁又并包于齐。"邹鲁之间为儒学中心。……孟子是邹人。邹衍以邹为民,当也是邹人(《史记》上与他为齐人,或他由邹迁齐,故有此说,均未可知),《史记》言邹衍后孟子,或邹衍闻孟子之风而税之,刺取其说以立自己的主张,观其言仁义,言六亲可知。不过那时的齐国人说话是很浪漫的,邹衍是齐色彩的儒家,他把儒家的仁义加上齐国的怪诞,遂成了这一个新学派。给人传讹,即以邹衍之说为孟子之说,因以邹衍的五行说为孟子的五行说。……孟子与邹衍因地方的接近和思想的一部分类同,因而在传说中误为一人,也是很可能的。"刘节、顾预刚二人的猜测细节我们大可不必相信,但他们强调孟子与邹衍学说的部分类同与重叠确实在一定程度上道出了历史真相。故而范文澜也一直怀疑邹衍可能正是孟子一源的儒者。他在《与顾顽刚论五行说的起源》中说得特明白?quot;我推想邹衍的学说是与孟子同派的,他把五行组织成一个系统,更鼓之以广长舌,说得生龙活虎一般。……,原始的五行说,经孟子推阐一下,已是栩栩欲活;接着邹衍大鼓吹起来,成了正式的神化五行,来源很明白,似乎不必说孟轲和邹衍误会成一人才通得过去。"如果再证之以近年在长沙马王堆出土的一批帛书,以其中所载的五行说来反观刘节、顾预刚、范文澜等人的文献研究,我们便不难发现孟子和邹衍之间即便不构成师承关系,但其学说的血缘或亲缘关系似乎可以定案;更不必站在正统儒学的立场上,以为邹衍学说荒诞不经而不愿将之纳入儒学门墙。事实上,邹衍学说特别是其五行学说的闳大不经只是表面现象,而其五行说不仅道由此前儒学思想的核心与精髓,而且在实际上建构起此后儒学发展的基本理论框架,奠定了儒学发展的基本方向。 儒学五行化在儒学发展史上的意义,我们不能低估,但它真正发挥作用毕竟是在秦汉之后,因此关于五行的详细内容及其演变,不必在此讨论。我们现在的兴趣是,原本久已存在的五行学说何以在邹衍那里得到了充分的利用,并由此而演化成荒诞不经的神秘性质?

  欲准确地解释这一问题,我们不能不在此简略地探讨一下文化发展过程中的地理环境因素。我们知道,由于中国地理环境的封闭性构造,中国文化的发展即便在秦汉政治统一之后直至现在,几乎一直存在着明显的区域性差异和特征,逞论先秦尤其是战国诸侯称雄的时代?即便孔子开创的儒学,它们在后来的发展过程中当然不可能完全背离孔子的为学宗旨,但由于孔子的死,七十子之徒散布各国,他们总要结合当地的风俗民情来谈论、研究与发展儒学,于是儒学在各地的发展既不可能完全平衡,更不可能有统一的解说模式。据历代学者的研究,先秦儒学比较昌盛的是齐鲁工地,而也正是这齐鲁工地的儒学却也表现出相当大的差异。《汉书·地理志》在分析齐鲁文化差异的背景时说?quot;太公以齐地负海泻卤,少五谷而人民寡,乃劝以女工之业,通鱼盐之利,而人物辐凑。后十四世,恒公用管仲,设轻重以富国,合诸侯成伯功,身在陪臣而取三归。故其俗弥侈,织作冰纨绮绣纯丽之物,号为冠带衣履天下。初,太公治齐,修道术,尊贤智,赏有功,故至今其士多好经术,矜功名,舒缓阔达而足智。其失夸奢朋党,言与行缪,虚诈不情,急之则离散,缓之则放纵。"而鲁国则不然。由于鲁国为周公之故国,因而"其民有圣人之教化,故孔子曰:‘齐一变,至于鲁,鲁一变至于道',言近正也。濒洙泗之水,幼者扶老而代其任。俗既益薄,长老不自安,与幼少相让,故曰:‘鲁道衰微,洙泗之间龈龈如也。'孔子闵王道将废,乃修六经,以述唐虞三代之道,弟子受业而通者七十有士人。是以其民好学,上礼义,重廉耻。"由此可见,齐鲁文化之间的这种差异既有思想背景和文化传统方面的因袭成分,更有地理环境即生存条件方面的原因。

  儒学史上的齐学特有所指,它的狭义是指西汉初年齐人传经者之学。其学大抵混合阴阳本数,而以灾异说经。向好处说,即不拘于章句,具有开放、清新的特色;向坏处说,为学未免太杂,极易引起儒学的变质。齐学的这些特点与燕文化有些相似。如果仅从地理环境而言,盖滨海之地使然。 除了地理环境的因素外,齐学特点之形成当然得力于其文化传统和齐国统治者素来的提倡和支持。正如《汉书·地理志》所追述的那样,昔太公始封,周公问何以治齐?太公曰举贤而上功。基于这个原则,太公治齐之始,即修道术,尊贤智,赏有功,形成养士的良好风气,故而齐国在相当长的一个时期内,曾经成为学士文人荟萃的中心,周秦学术的盛况也正是在这里形成了一个最高峰。据《史记·田敬仲完世家》记载,齐宣王喜文学游说之士,自如邹衍、淳于髡、接予、慎到、环渊之徒七十六人,皆赐列第,为上大夫,不治而议论。是以齐稷下学士复盛,且数百干人。这可能是先秦学术最为鼎盛的地方和时期。 所谓稷下,按照刘向《别录》、《史记索引》等资料的说法,就是齐国都城之西门旁边的一个讲堂,又称"稷下学宫"。它是当时齐国最为重要的学术中心,既然宣王时"复盛",可见稷下之学的兴起应远在宣王之前一个相当长的时期。徐斡《中论》说齐桓公立稷下之官。这个恒公据郭沫若在《稷下黄老学派的批判》中考证,便是齐威王的父亲陈侯午。据此可知稷下学宫的创建已有相当久远的历史,并几度荣衰,到战国末年似仍一度兴盛。《史记·孟子荀卿列传》说,"自邹衍与齐之稷下先生,如淳于凳、慎到、环渊、接子、田骄、邹之徒,各著书言治乱之事,以干世主,岂可晌道哉!淳于尧、齐人也。博闻强记,学无所主。……慎到,赵人。田骄、接子,齐人。环渊,楚人。皆学黄老道德之木,因发明序其指意。故慎到著《十二论》,环渊著《上下篇》,而田骄、接子皆有所论焉。邹 者,齐诸邹子,亦颇采邹衍之木以纪文。于是齐王嘉之,白如淳于髡以下,皆命曰列大夫,为开第康庄之衢,高门大屋,尊宠之。览天下诸侯宾客,言齐能致天下贤士也。"显然,稷下学宫既然得到政府的资助与支持,棱下学者便有为齐国服务的责任与义务。但是由于棱下学宫毕竟只是具有研究性质的学术机构,因而列名稷下之门的学者不仅可以享有丰厚的待遇,而且并不必专持某一种特定的意识形态。相对说来,他们的思考自由与学术自由还是比较多的,因而能够包容儒家、阴阳家、道家、名家等各家各派的学者。

  仔细研究稷下学宫各家各派的情况不是我们的任务,我们的兴趣之所在,只是儒家学说在稷下学宫的一般状况。我们知道,进入战国以来,也即孔子去世之后,儒家学说虽然因七十子散布各地而获得了相当大的发展,造成了相当大的影响。但由于儒学固有的思想特征,儒学在战国时并不是随处都受到欢迎,而就战国前期思想界的主流来说,大概如孟子比喻的那样是杨墨的天下,天下之言不归杨,则归墨。到了战国后期,或许是因为厌倦那连年不断的战争,因而以消极为基本特征的道家学说就特别吃香。反映在稷下人才结构上,虽然那里各家各派的人物都有,但最为突出的派别实际上是汉代学者所说的黄老之学。儒家人物列名稷下可考者,前有孟轲,后有荀卿。其他诸如淳于髡由于学无所主,可能也曾涉猎过儒学;再如邹衍,如前所说自应受到孟子的影响,即便不宜列为儒家,但自其学说观之,应为儒学的变种。故而欲描述儒学在稷下的全部发展过程,就必须说明儒学是怎样由孟学向荀学发生转变的。而正是这个转变,不仅关涉战国中后期儒学的发展,而且在整个儒学史上都具有关键性的意义。 孟子学说的大概情况,我们在前面已作了介绍和分析;他对邹衍学说的影响,我们在前面也已提及。现在我们要指出的另外一个事实是,不论孟子是否列名稷下,但由于他和稷下学者有过多次的冲突与辩论,从而稷下各派学术不仅影响了孟子思想的发展与变化,而且相当充分地暴露了儒学理论的内在弱点与间题,进而有助于后儒如荀子对儒学理论进行修补和重建。赵岐《孟子题辞》说:"周衰之末,战国纵横,用兵争强,以相侵夺。当时取士务先权谋以为上紧,先王大道凌迟隳废,异端并起,若杨朱、墨翟放荡之言以干时惑众者非一。孟子闵悼尧、舜、汤、文、周、孔之业将遂湮微,正途壅底,仁义荒怠,佞伪驰骋,红紫乱朱,于是则慕仲尼周流忧世,遂以儒道游于诸侯,思济斯民。然由不肯枉尺直寻,时君咸谓之迂阔。 于足,终莫能听纳其说。孟子亦自知遭苍姬之讫录,值炎刘之末奋,进佐唐虞雍熙之和,退不能信三代之余风,耻没世而无闻焉,是故垂宪言以诒后人。我们不必说孟子退而与万章之徒著书立说是基于对儒家思想的反省,更不必说孟子在现实世界的遭遇是由于理想高远,生不逢时,但一个最为明显的事实是,不仅后来儒者如荀子对孟子彰扬的儒家思想进行一系列重大修正,而且受孟子深刻影响的邹衍在政治实践中也变得更加灵活与机智。"作先合,然后引之大道"。更何况齐人本性易变,于是经过孟子与稷下学者的几次冲突与辩论,儒学在齐国发展的结果便如《汉书·地理志》所说的那样,"多好经术,矜功名,舒缓阔达而足智";"夸侈朋党,言与行缪,虚诈不情"。总之,齐地儒学到了战国末年已相当多地吸收其他学派的思想成果,发生相当严重的变质。

  皮锡瑞《经学历史》在谈到齐学的特点时说,汉代有一种天人之学,而齐学尤盛。《伏传》五行,《齐诗》五际,《公羊春秋》多言灾异,皆齐学也。《易》有象数占验,《礼》有明堂阴阳,不尽齐学,而其旨略同。当时儒者以为人主至尊,无所畏惮,遂借天象以示儆,庶使其右有失德者犹如恐惧修省。这里所说虽为西汉时的情况,但由此也不难理解战国末年齐地儒学已发生何等严重的变质。 儒学在齐地的变质是一种本然的事实。然而也正是在这充满妖气的文化氛围中,有一位自认为比较纯正的儒者试图拨开妖雾,重建儒家的人文精神和思想体系。这就是我们已经提及的荀子。荀子年五十始来游学于齐,当时许多傻下著名学者已去世,故荀子被推举为老师,并三次出任棱下学宫的祭酒。据《史记·孟子荀卿列传》说,荀子嫉浊世之政,亡国乱君相属,不遂大道而营于巫祝,信讥祥,鄙儒小拘,庄周等又滑稽乱俗,于是推儒、墨、道德之行事兴坏,序列著数万言而卒。由此可见,荀子根本看不起那些不遂大道而营于巫祝、信讥祥的俗儒、陋儒和鄙儒,而有意重建儒家的人文主义精神。而他在齐国受到谗言的诽谤,可能也正与他这种态度有关。

  荀子认为,自然界的一切变异现象都应有其发生的原因,即便有些原因可能一时尚得不到圆满的解释,也不应当以神秘主义对待之,更不应与人事相联系。他的名言是:"天行有常,不为尧存,不为架亡。"这种对自然现象的人艾主义解释,不仅与齐地儒者的天人之学有天壤之别,而且即便相对于早期儒家而言,也是对孔子思想观念的重大超越与发展。

  说到荀子对儒学的发展,我们便不能不提及他和孟子之间的关系。不论他们在稷下学宫是否真的共过事,或见过面,但作为"三为祭酒"的荀子,当然相当清楚曾在稷下学宫大出风头的孟子在思想体系方面的问题与缺陷。因而我们看到一个说怪不怪的现象是,他们虽然同属儒家却势不两立;他们虽然都自从是孔学的真传却又每每在一些重大问题上针锋相对。比如在政治上,他们都渴望统一,都要求结束春秋以来的混乱状况,建立统一的中央政权,以便恢复和发展生产,促进社会进步。但在如何结束这种混乱局面,重建统一的手段和步骤上,孟子主张以道德的力量实现统一,他曾对梁襄王说,"今夫天下之人牧,未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者,则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也,民归之,由水之就下,沛然谁能御之?”而荀子在提出"大一统"的思想,主张用"王道"统一的同时,并不反对用"霸道",甚至在《非十二子》中提出"齐其言,壹统类"的总方略。又如在人性问题上,孟子主张性善,他在与告子辩论时反复强调:"水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今大水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。"荀子明确主张性恶,其《性恶篇》写道,"人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。"至于其他如法先王还是法后王的争论,王霸义利的争论等等,不一而足。他们似乎处于全面的对立状态。我们如何理解这种冲突呢?如果将这种冲突放到儒家思想发展史的角度来观察,我们便不好说二者孰是孰非,孰优孰劣,大体上可以接受的一个解说应该是,荀子的见解是基于新的社会现实,以及洞察到孟子的理论漏洞而作出的修补和超越,是对儒学理论体系的完善和发展,并不是儒学与非儒学派之间的斗争。以人性的善恶问题为例,《性恶篇》说,"孟子曰:‘人之学者,其性善’,曰:是不然!是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学不可事而在人者,谓之性;可学而能可事而成之在人者,谓之伪:是性的之分也。今人之性,目可以见,耳可以听。夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣。孟子曰:‘今人之性善,将皆失丧其性故也。'曰:若是则过矣。今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。"由此可见,他们之间在人性问题上的分歧就其本质而言并没有超出儒学的基本原则,只是在荀子看来,如果承认孟子的性善说,不仅无助于社会秩序的重建,而且必将严重削弱儒家素来看重的礼仪教化功能。因此从这个意义上说,荀子对孟子的批判并不是真的放弃儒学原则,而是超越孟子以便向早期儒学复旧,以便重建儒学思想的新体系。

  从《荀子》一书尤其是其《非十二子》来看,荀子虽然处处与孟子立异,但其批判的锋芒所指并不是孟子一家,而是对诸子百家的思想资料进行了一次全面的清理和批判,"于是推儒、墨、道德之行事兴坏",弃其所蔽,扬其所见,综合百家,融汇贯通,重建一新的、庞大的思想体系。正如郭沫若在《荀子的批判》中所说的那样,荀子是先秦诸子中最后一位大师,他不仅集了儒家的大成,而且可以说是集了百家的大成。公正地说来,荀子实在可以称为杂家的祖宗,他是把百家的学说差不多都融汇贯通了。先秦诸子几乎没有一家没有经过他的批判。因此,我们可以说,儒学发展到荀子的阶段,不仅完成一次新的综合,而且实在意味着先秦诸子尤其是儒学的终结。 诸子百家与荀子的关系不在我们的讨论范围。如果仅从儒学史的角度看,荀子确实为儒学史上的一个重要环节或关键人物。清儒汪中在《荀卿子通论》中认为,荀子之学出于孔子,而尤有功于诸经。盖自七十子之徒既没,汉代诸儒末兴,中更战国暴秦之乱,六艺之传赖以不绝者,主要应归功于荀子。据汪中考证,儒家诸经如《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《易》等等,均经荀子传授,西汉儒学各家各派的源流如果详细考究,差不多都可追踪到荀子那里。因此汪中的结论是:"盖荀卿于诸经无不通,而古籍阀亡,其授受不可尽如矣。《史记》载孟子受业于子思之门人,于荀卿则末详焉。今考其书,始于《动学》,终于《尧问》,篇次实仿《论语》。《六艺论》云:《论语》,子夏、仲弓合撰。《风俗通》云:觳梁为子夏门人。而《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇每以仲尼、子弓并称。子弓之为仲弓,犹子路之为季路。知荀卿之学,实出于子夏、仲弓也。《有坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》五篇,杂记孔子及诸弟子言行,盖据其平曰之闻于师友者,亦由渊源所渐,传习有素而然也。故曰荀卿之学出于孔氏,而尤有功于诸经?quot;

  汪中对荀子学术源流的考辨细节,我们不必尽信。因为他的这种考辨虽然具有文献学的依据,但于诸多细节仍不免以推测代替考据。不过,我们由汪中的考辨可以得到的一个鲜明感觉是,荀子虽然与孟子的时代相差不远,但他的儒学并不是接着孟子往下讲,他的立论虽然往往与孟子有异并每每试图超越,但他所凭借的智慧资源显然不是孟子一系,而是早期儒家的思想元典。而且,从孟荀二人的为学宗旨与方法来比较,孟子虽然一再信誓旦且地宣称以接续儒家道统为已任,但其对儒家经典似乎并不屑一顾,对非儒学派的文献更是一概斥为异端邪说,大有"六经注我","唯我独孔"的味道。而荀子则不然,他不仅系统传授儒家经典,而且旁及诸子百家;他不仅批判性地吸收诸子百家,而且对儒学内部的各种流派也进行了系统的清理与扬弃。所有这些,是二人为学宗旨不同使然,但是如果只是从荀子方面看,他之所以如此为学,恐怕仍与他洞察到孟子学术的问题与弱点而试图矫正有关。正是从这个意义上说,荀子学说之成立,既意味着先秦儒学的终结,那么理所当然也是对孟子学说的批判继承与超越。
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